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Justice globale et Justice transitionnelle







Julien RAJAOSON








Je dédie tout d’abord ce mémoire aux nombreuses personnes qui ont eu la patience de me relire. Je le dédie également à Alain Renaut qui, de par ses œuvres, nous enjoint de concilier rigueur intellectuelle et engagement.

INTRODUCTION

Dès la fin du Moyen Age, la philosophie des relations internationales fut dominée par trois courants : le réalisme, le droit des gens et la critique du droit des gens. Ces différentes approches s’opposent dans la façon de penser la nature humaine, les règles juridiques et les rapports interétatiques.

Afin de comprendre comment le libéralisme politique de Rawls envisage la question de l’extrême pauvreté dans le monde, revenons sur le Droit des gens de 1993. On y rencontre une conception de la justice globale qui aboutit à une cohabitation pacifique des nations. Or, le but de cette recherche sera de dépasser cette approche, car nous verrons par la suite en quoi la paix perpétuelle, n’est qu’une condition préalable à un monde juste. Il s’agira de parvenir à une éthique du devoir authentiquement kantienne, qui devrait être en mesure de répondre aux inégalités mondiales en justifiant l’idée d’une redistribution globale. Ce que nous devons questionner chez Rawls, c’est la manière dont sa conception du devoir évolue : pour remédier aux inégalités sociales dans sa Théorie de la justice de 1971, il prend comme point de départ le devoir de justice que les citoyens ont les uns à l’égard des autres. Ce devoir de justice suppose que chacun fasse abstraction des différences sociales, culturelles ou religieuses afin de justifier la distribution des richesses nationales de façon neutre. On peut noter qu’au départ, la position rawlsienne rejoignait celle du kantisme car, le sujet était compris comme étant premier par rapport à ses fins. Par conséquent, il lui était donc possible d’ériger les maximes de l’individu en lois universelles.

En 1993, concernant le traitement des inégalités mondiales, il adopte manifestement une posture éthique différente : premièrement, c’est la nation et non le citoyen qui devient le principal acteur. Deuxièmement, sa conception politique de la justice est minimale :

« Le fondement du devoir d’assistance n’est donc pas un principe libéral de justice distributive. Il est plutôt constitué par la conception idéale de la société des peuples, elle-même formée des sociétés bien ordonnées, dont chacune est un membre respectable et autonome, capable de prendre en charge sa vie politique et de maintenir en place des institutions politiques et sociales satisfaisantes »1.

En effet, pour Rawls la seule obligation qui puisse lier les nations riches aux nations pauvres est un devoir d’assistance, dont l’objectif est d’inciter les nations bénéficiaires de l’aide économique à instituer progressivement un régime décent :

« En relançant l’exigence démocratique dans son acception la plus ambitieuse, en tant que réalisation politique de l’autonomie, elle réhabilite les droits de l’individu comme l’incontournable pilier de la cité de l’homme »2.

La stabilité politique engendrée par la poursuite d’un projet démocratique3, instaurerait les conditions de possibilité de mise en œuvre d’une justice distributive interne.

« Cette position a été jugée suffisamment paradoxale pour que des auteurs, pourtant proches de Rawls, comme Thomas Pogge ou Charles Beitz, aient soutenu que les principes de la justice distributive appliqués à l’échelle d’une société domestique, pouvaient et même devaient être également appliqués à l’échelle globale, de telle sorte qu’il y aurait un sens à mettre en œuvre, à l’échelle mondiale, des solutions institutionnelles analogues à celles auxquelles recourent les sociétés domestiques pour remédier aux inégalités économiques qu’elles considèrent comme injustes. »4

Nous sommes en droit d’interroger la nature de ce refus délibéré de transformer des maximes subjectives en lois universelles et de supprimer des inégalités qui désavantagent ostensiblement les Etats les plus démunis. Y a-t-il une différence essentielle entre l’idée d’une société juste – dans laquelle les inégalités à l’échelle nationale doivent bénéficier aux plus désavantagés – et l’idée d’un monde juste qui pourrait être pensé d’après des critères analogues ? En quel sens les inégalités mondiales peuvent être analysées de sorte à ce qu’elle puisse bénéficier aux nations les plus défavorisées ?

En effet, qu’est-ce qui justifie l’idée selon laquelle la justice distributive ne serait pas transposable à l’échelle des nations, alors même que leur proximité semble avérée si l’on en croit l’homogénéisation des échanges internationaux ? Si l’éloignement des peuples est dû au fossé économique abyssal qui accroît cet écart arbitraire entre le Nord et le Sud, alors la justice distributive semble également s’imposer au niveau mondial.

Cependant, un problème surgit inéluctablement si nous analysons les phénomènes de pauvreté au niveau national qui apparaissent à juste titre comme une priorité pour les gouvernements. En ce sens, pour qu’une telle distribution puisse avoir lieu au-delà du cadre national, faudrait-il encore qu’il existe une forme de solidarité toute aussi prégnante qu’au sein d’une communauté politique. Or, ce n’est manifestement pas le cas.

Par conséquent, à qui incombe la charge de la pauvreté globale ? Cette question a d’autant plus de sens qu’il semble injuste qu’un Etat ou un individu – aussi riches soient-ils – endosse la responsabilité de répondre à un phénomène de cet ampleur. De plus, une telle intervention s’apparenterait de facto à une forme d’ingérence injuste aux accents néocoloniaux dans les affaires de pays bénéficiaires, qui verraient en elle une violation inconsidérée de leurs souverainetés nationales. Il semblerait que ce soit à ces nations qu’il revienne de remédier aux problèmes occasionnés par la pauvreté. Mais on peut se demander s’ils disposent du budget nécessaire et/ou s’ils ont la volonté de résoudre ces problèmes sociaux. Par ailleurs, au-delà des difficultés que nous venons d’énoncer, convenons que le caractère arbitraire des relations internationales – entendu comme étant l’envers de la mondialisation5 – semble peu propice à une initiative visant à répartir les richesses à l’échelle du globe. En effet, les différents acteurs de la scène internationale agissent au mieux sur la base de l’intérêt bien compris.

De toute évidence, rien ne prédispose a priori l’application du second principe de justice d’un point de vue politique, et ce, d’autant plus que pour devenir des partenaires participant de la position originelle, les peuples ou les Etats doivent être symétriquement égaux, ce qui n’est pas le cas non plus. Il n’en demeure pas moins que notre sensibilité morale se trouve nécessairement heurtée face aux ravages effroyables occasionnés par la pauvreté globale6, alors même qu’elle côtoie une richesse mondiale qui s’accroît toujours plus.

Cela est d’autant plus navrant que les années 90 plaident en faveur d’un Tiers-monde qui à sa décharge a cherché à s’affranchir du joug des régimes autoritaires, à l’occasion de ce que l’on désigne comme son regain démocratique7. Or, une fois l’euphorie retombée, elle céda sa place à des dictatures d’autant plus terrifiantes qu’elles furent auparavant investies du suffrage universel, en dévoilant ainsi le caractère réversible, et en conséquence, faillible, d’une transition démocratique.

Comment cela se fait-il qu’une conception politique moderne telle que le libéralisme politique – qui situe l’individu au cœur de son système – voit ses ressources intellectuelles s’évanouir à ce point face à une réflexion sur les conditions de possibilité d’un monde juste ? L’homme moderne ne doit plus attendre après l’intervention divine, du cosmos, du cours de l’histoire universelle ou d’une quelconque eschatologie pour réaliser son désir de justice. Livré à lui-même, dans un univers que l’on sait désormais infini, il se doit de le réaliser seul, car – quoiqu’en pense Rawls – la solution ne se trouve pas dans la nation, elle se situe en l’homme. Dans quelle mesure peut-on considérer que ce qui est susceptible d’entraver la liberté d’agir par devoir n’est pas autre chose que la liberté elle-même ? Quel est l’élément de la philosophie kantienne que nous devons choisir pour initier le point de départ de notre problématique ?

En effet, la justification du devoir de justice ne nous situe qu’au seuil d’un problème beaucoup plus vaste pour envisager la réalisation possible d’un monde juste. Car assurément, une répartition équitable des richesses mondiales ne saurait suffire pour espérer endiguer la violence inhérente aux relations internationales. Celle-ci cristallise non seulement, les rapports de force interétatiques mais elle pénètre les cadres nationaux, en créant ainsi de sanglants conflits. En somme, le devoir de justice ne doit pas se limiter à un transfert de fonds pur et simple – il doit garantir également une pacification des rapports interétatiques – afin de ne pas laisser les plus démunis livrés à leur sort, en les sachant promis à une mort certaine.

Nous avons certes, en tant qu’homme libre, l’obligation formelle d’intervenir matériellement dès lors qu’une vie humaine se trouve menacée par la pauvreté. Néanmoins, la violence qui désunie les hommes peut éconduire les effets de la distribution, car il arrive parfois qu’une société entravée par des conditions économiques défavorables peine à s’extirper d’un legs historique marqué par la guerre civile. Que faire dès lors que la violence dépossède une nation des membres constitutifs de son corps social, et que l’identité nationale qui est la sienne n’est plus à même de réconcilier les antagonismes ? Il semblerait que les petits pays très endettés et les Etats hors la loi ne doivent pas faire l’objet d’un traitement identique. Par ailleurs, un régime en faillite peut également se retourner en son contraire et contre son peuple, en cumulant par là même les deux difficultés décrites ci-dessus. Si l’examen consistant à penser la possibilité d’un monde juste nous mène au devant de notre nature humaine, alors il nous situe inéluctablement face à l’énigme de notre propre liberté.

Vue sous cet angle, l’éthique du devoir que nous élaborerons : posera d’un côté, l’idée d’une responsabilité morale d’emblée vouée à autrui. Et de l’autre, elle ouvrira sur une interprétation de phénomènes tels que la pauvreté et la guerre comme étant l’œuvre de l’homme.

PROBLEMATIQUE

En quel sens le devoir de justice permet-il au pays bénéficiaire de la distribution de se réapproprier son histoire ?

D’après la distinction conceptuelle proposée par Stéphane Chauvier entre devoir de justice et devoir d’assistance dans Justice et droits à l’échelle globale, on entend par devoir d’assistance ou devoir d’humanité le devoir d’aider une personne ou un Etat qui, sans notre aide, périrait. Précisons qu’il n’est pas nécessaire que les nations ou les individus partagent un lien quel qu’il soit pour que l’assistance puisse avoir lieu. Quant au devoir de justice, il est décrit comme un devoir qui consisterait à transférer le trop perçu vers celui qui a reçu moins que sa part dans le cadre d’une distribution. Cependant, il est nécessaire que les individus ou les nations entretiennent des liens institutionnels8 pour que cette distribution soit possible. Cette particularité propre au devoir de justice nous situe face à une première difficulté : les nations riches et les nations pauvres n’ont pas véritablement de liens institutionnels qui permettent d’instituer le mécanisme de distribution. Mais l’absence de liens institutionnels peut-elle vraiment être comprise comme la seule entrave à la réalisation possible du devoir de justice ? D’après Chauvier, la présence de liens institutionnels ne semble être que l’une des conditions de réalisation possible du devoir de justice. Or pour Charles Beitz, la mondialisation unifie le monde en instaurant une interdépendance commerciale et technologique, qu’il est difficile de nier.

Le droit public international ainsi que le projet politique onusien, tels que nous les connaissons pourraient assurer cette liaison institutionnelle entre les nations, s’ils faisaient tous deux l’objet d’aménagements en vue de concilier les exigences de justice à celles de la paix entre nations.

« Depuis la chute du mur de Berlin, on assiste à une recrudescence des conflits armés dont la plupart prennent fin par voie de négociation »9.

Cependant, pour évoquer les concepts de droit et de paix, il faut que la volonté soit comprise comme étant le produit de la liberté humaine. Si cette dernière est soumise à la nécessité de la nature, ou en proie à la détermination d’un principe obscur10, cette paix sera constamment sous l’emprise d’une menace latente. Or, le droit est la liberté soumise à l’universalité donc à sa réciprocité. Comme le droit ne s’applique qu’à permettre la coexistence des libertés, il ne s’applique que là où il y a des actes et des espaces de liberté ; qu’en est-il des lieux où le droit ne s’applique pas ? Le droit public international, comme tout droit, implique un usage autonome du libre arbitre et non le conditionnement de celui-ci à la nécessité du monde des phénomènes11.

En ce sens, la question de l’application d’un droit public international aujourd’hui reste ouverte – puisque au cœur des zones de non-droit, de sanglants conflits opposent des peuples du tiers-monde, dépossédés de leurs biens premiers12 par leurs dirigeants – pour tenter de faciliter juridiquement les transitions démocratiques :

« Par justice transitionnelle, il faut entendre de manière générale les différents processus juridiques et politiques permettant une meilleure conciliation entre les impératifs de paix, de justice et de démocratisation dans le contexte d’un changement constitutionnel et politique majeur, par exemple à la suite d’une guerre »13.

Chez Rawls, certaines définitions de sociétés en développement – que l’on qualifiera de pays très endettés ou d’Etats en faillite – mettent en lumière de tels cas de figure : tout d’abord, les sociétés hiérarchiques décentes14 puis, les sociétés hors-la-loi15.

La première donne à ses membres l’occasion d’être consultés. En cela, au même titre qu’une société libérale, on peut raisonnablement considérer qu’elles poursuivent un projet démocratique. Or, si la protection des droits et des libertés fondamentales n’est pas garantie au sein de ces sociétés – soit, réalisée par des institutions démocratiques, donc à l’échelle nationale – on ne peut pas s’attendre à ce que le régime applique une politique distributive juste.

La seconde, plus problématique, comprend des situations aussi diverses que paradoxales. En effet, cette dénomination rawlsienne peut inclure tout autant des dictatures que des démocraties, qui se rendent coupables de crimes de masse.

« Les Etats hors-la-loi de l’Europe du début de l’époque moderne – l’Espagne, la France et l’Autriche des Habsbourg – ou, plus récemment, l’Allemagne ont tous tenté d’assujettir à un moment donné l’essentiel de l’Europe à leur volonté. »16

Il en va de même pour l’Afrique, lorsque sous l’égide de régimes dictatoriaux comme celui d’Omar El Béchir à Khartoum, des populations situées au sud du Soudan se font massacrer sans vergogne, avec l’aide de miliciens Djandjawid. Eu égard à de telles violences à l’encontre des droits de l’homme, la société en question se retrouve scindée, son ethos national fragmenté et l’idée d’une transition démocratique a priori compromise.

Même si la communauté internationale par exemple, par le biais des Nations Unies, prend en charge cette distribution, elle répondra effectivement aux besoins économiques des bénéficiaires, mais elle ne les rendra pas libres et égaux pour autant, en ce qui concerne les sociétés hiérarchiques tout comme les Etats hors-la-loi. Comment le pourrait-elle ? D’ailleurs, la vulgate réaliste définie l’Etat-nation comme étant, d’une part, l’acteur principal des relations internationales, ce qui exclut d’emblée les instances supranationales ; et d’autre part, affirme que la poursuite effrénée d’intérêts égoïstes est à l’Etat ce que le conatus – dans la conception hobbesienne de l’état de nature – est à l’homme. Autrement dit, il serait vain d’attendre d’eux qu’ils agissent au nom de la justice, car l’Etat est à l’image de la nature humaine à savoir, corrompue.

« Ce courant se caractérise tout d’abord par une constatation. Il n’y a pas, au sein de la communauté internationale, d’autorité capable d’imposer à ses membres des règles contraignantes. La société internationale reste fragmentée entre des Etats souverains qui s’expriment en termes de puissance. Les conflits ne sont alors que l’expression politique de la rivalité étatique. Seule la politique étrangère des Etats et le développement du droit international pourraient assurer un certain ordre public international. »17

Le réalisme décrit un cadre international anarchique au sein duquel l’expression arbitraire de la puissance règne sans partage. Cette anarchie résulterait de l’absence d’autorité internationale souveraine qui serait apte à s’imposer aux Etats. En ce sens, la réalisation du devoir de justice paraît problématique, voire compromise, mais les réalistes tels que Morgenthau ou Aron, concèdent que le droit international peut jouer un rôle dans la normalisation de la scène internationale. Par ailleurs, ce courant juge que les acteurs étatiques ne peuvent agir qu’en fonction d’un motif unique, à savoir la raison d’Etat. Ce motif exhorterait les acteurs étatiques à agir en vertu de maximes relatives à l’efficacité18 ou à la prudence, en disqualifiant par là toutes formes de considération morale. Le réalisme sous-estime donc les conséquences possibles de la liberté pratique19 dans le champ de l’expérience, et ce afin de véhiculer une vision pessimiste de l’ordre international et de la réalité humaine dans son ensemble. Notons que si les présumés précurseurs du réalisme tels que Hobbes et Machiavel restent sceptiques à l’égard des normes du juste et de l’injuste, ce n’est pas pour ainsi dire, de gaîté de cœur. Ils ne font que constater ladite impuissance de telles normes face à cette propension inhérente aux hommes à céder à la violence et à la brutalité. Mais soulignons tout de même que d’un point de vue strictement méthodologique, le réalisme ne peut pas partir de l’observation des phénomènes pour aboutir à des conclusions qui se veulent normatives20, nous reviendrons sur ce point.

Pour le réalisme, la liberté des acteurs semble être soumise à une nécessité historique ou naturelle – qui tient à la condition humaine – pesant de tout son poids sur les décisions politiques. Mais d’où provient cette nécessité ? Voilà un point sur lequel ce courant fonde l’essentiel de ses raisonnements sans parvenir à le justifier jusqu’au bout. Somme toute, l’incompatibilité apparente entre cette nécessité inhérente au monde phénoménal, et la liberté pratique, doit être dépassée. Il s’avèrera alors nécessaire d’entreprendre une investigation transcendantale à propos du concept de liberté, afin de trouver l’élément susceptible de justifier une éthique du devoir, sans garantir pour autant sa réalité objective ou son utilité concrète.

La réalisation possible du devoir de justice peut-elle constituer un enjeu concernant la signification transcendantale de notre liberté ?

Nous devons dès à présent nous interroger sur le fondement qui oblige les nations riches vis-à-vis des nations pauvres, et ce, selon la conception rawlsienne du devoir d’assistance. Si ce fondement participe au monde phénoménal, – c’est-à-dire que, si l’agent moral est motivé par des mobiles sensibles ou des impulsions extérieures – alors le devoir ne semble pas être autonome.

« Dès qu’il vient à notre connaissance qu’une personne est dans une situation qui appelle notre assistance, nous avons une obligation d’humanité envers elle ou, si l’on préfère, une obligation d’assistance. »21

L’expérience nous a montré à maintes reprises que des personnalités célèbres se sont servies de leur notoriété afin de sensibiliser l’opinion à des fins caritatives. Le 7 mars 1985, l’organisation USA for Africa a associé plusieurs icônes de la Pop music à son projet de lutte contre la famine en Afrique, elle a pu ainsi collecter plus de 63 millions de dollars. Rappelons que la même stratégie de sensibilisation a été récemment utilisée à destination cette fois-ci de sinistrés, suite au tremblement de terre en Haïti en janvier 2010. Le fait que des personnalités publiques usent de leur superbe, dans le but de faire cesser une situation d’urgence, laisse à penser que le motif qui conditionne l’obligation d’assistance n’est pas neutre. Il y a de grandes chances pour que ce soit l’émoi suscité auprès de l’opinion publique, et non le sens de la justice qui soit la cause de l’obligation d’assistance.

« La communauté politique n’est ni magique ni mystérieuse de nature ; elle ne fait pas nécessairement l’objet d’un culte irrationnel. C’est une composante de notre expérience réelle, une source d’identité pour nous, une vision que nous avons de nous-mêmes. Nous pouvons certes la fétichiser, comme l’ont fait d’innombrables nationalistes et communautaristes, ce qui revient à une sorte d’autoadoration collective, dont les effets moraux sont les mêmes que lorsqu’un individu proclame son propre culte. Les égoïstes et les communautaristes, pour qui il n’est d’autre droit que celui qui défend leurs intérêts, font mal au moindre prétexte, au moindre danger qui les menace. »22

Il semblerait, comme l’écrit Walzer, qu’une situation d’urgence ait pour effet d’éveiller chez l’individu un réflexe grégaire l’exhortant à se replier derrière sa communauté politique. Qu’en est-il alors de l’usage autonome de notre libre arbitre dès lors que nous nous trouvons en situation d’urgence ? La question reste ouverte, d’autant que nous n’avons jamais accès au fondement de notre volonté. De plus, que nous choisissions le devoir de justice ou le devoir d’assistance, le plan phénoménal ne constitue que l’expression sensible de la volonté sans nous révéler ce qui la fonde. Il serait donc vain de chercher des réponses dans le champ de l’expérience.

« En situation d’urgence suprême, nous singeons notre pire ennemi (de même que le bombardement de l’Allemagne par l’Angleterre ne faisait que répliquer au bombardement de Coventry et au blitz de Londres), et ce n’est pas là quelque chose que nous puissions admettre de bon cœur. Il s’ensuit que l’urgence suprême représente une condition à laquelle nous devons chercher un exutoire. La plupart du temps, nous tentons d’y échapper parce que nous redoutons les risques auxquels elle nous expose et détestons les actes immoraux auxquels elle nous contraint. »23

Nous devons bien admettre que quelque chose semble se jouer au niveau de notre liberté, puisque que nous pouvons être amenés à commettre des actes immoraux de façon délibérée et inopinée. Bien qu’il soit inscrutable, cet élément provoque néanmoins un renversement de l’ordre éthique. Dans quelle mesure l’option du devoir d’assistance procède-t-elle d’un choix véritablement autonome, et quel est son fondement ?

La différence irréductible entre ces deux conceptions du devoir nous permet de distinguer celui que nous chercherons à écarter, c’est-à-dire le devoir d’assistance de celui auquel nous souhaitons parvenir, le devoir de justice. Cette distinction conceptuelle paraît incontournable d’une part, pour saisir la conception rawlsienne du devoir d’assistance, et d’autre part, parce qu’elle nous permet de comprendre les raisons invoquées afin de justifier que le principe libéral de justice distributive ne soit pas applicable en dehors du cadre national.

Nous verrons, par la suite, que c’est probablement ce même élément inhérent à la liberté qui fait obstacle à la transition démocratique, non en tant que principe, mais en tant qu’instrument institutionnel.

Rawls et Walzer défendent à leur manière des conceptions élargies de l’assistance internationale. Celle-ci répond tout aussi bien aux besoins politiques de pays donateurs, notamment en matière d’extension de leur zone d’influence, qu’à ceux des bénéficiaires en termes de besoins économiques. Si nous nous référons à l’histoire récente, on s’aperçoit que c’est une conception qui fut largement pratiquée, notamment à la fin de la Seconde Guerre Mondiale, lorsque les Etats européens et asiatiques durent reconstruire leurs infrastructures. Le contexte de la Guerre froide et la concurrence diplomatique bipolaire aidant, les deux blocs orientaient respectivement le sens de leurs aides. En effet, elles n’étaient rien d’autre que des instruments au service de leur lutte d’influence dans le monde. D’ailleurs, suite à la période de décolonisation – 1947-1962 – même les anciennes puissances coloniales devinrent des pays donateurs, ce qui a eu pour conséquence de maintenir les anciennes colonies en situation de dépendance économique, partielle ou totale.

Nous tenterons de démontrer dans quelle mesure le devoir d’assistance n’est pas politiquement neutre, contrairement au devoir de justice. Il véhicule un ensemble de valeurs politiques modernes, telles que l’idéal démocratique ou le pluralisme, qui ne sont pas nécessairement des idéaux partagées par la nation bénéficiaire. La poursuite de l’idéal démocratique est inhérente à la conception rawlsienne du devoir d’assistance. Or, comme le dit Philippe Van Parijs :

« Si entre la justice et la démocratie on ne peut pas tabler sur une harmonie préétablie, s’il existe au contraire entre elles, et pour des raisons fondamentales, des conflits aigus, la question se pose de savoir laquelle des deux il est préférable de sacrifier. A cette question, ma réponse est claire : maintenons le cap sur la justice, et sacrifions la démocratie. Celle-ci, en effet, ne fait pas partie de l’idéal qu’il importe de poursuivre. Elle ne constitue qu’un instrument institutionnel qu’il est légitime d’écarter si la poursuite de l’idéal l’exige. Je souligne le si, car si plus de démocratie peut nous éloigner de la justice, moins de démocratie, – faut-il le dire – ne nous en rapproche pas nécessairement. »24

Van Parijs ne remet pas en cause l’idée générale selon laquelle la démocratie est, de tous les régimes, celui qui donne le sens le plus fort à l’idéal de liberté. Néanmoins, il affirme qu’en fonction de la définition que l’on propose, il se pourrait que la démocratie et la justice soient incompatibles. Van Parijs démontre d’ailleurs que la démocratie, en tant qu’instrument institutionnel, peut nous éloigner de la justice. Un paradoxe, sous-jacent à la définition même de la démocratie comme instrument institutionnel, nous empêche de comprendre les raisons fondamentales pour lesquelles il échoue à promouvoir la liberté. Les définitions antérieures de la démocratisation éclaireront l’analyse de ce processus institutionnel.

Le processus de démocratisation, d’après Tocqueville, est un processus égalitaire qui aurait la capacité de transformer inéluctablement la structure de base d’une société en instaurant une égalité juridique et sociale entre citoyens.

Au dire de Tocqueville, il serait inconséquent d’aller à l’encontre de cette tendance lourde, dont l’origine historique est lointaine. Notons que cet aspect du processus de démocratisation – visant à bouleverser l’organisation hiérarchique d’une société pour la rendre plus égalitaire – ne conviendrait pas nécessairement aux dirigeants des pays pauvres. Le Chef d’Etat singapourien Lee Kwan Yew a ainsi estimé que la conservation de l’ordre hiérarchique de son régime lui était nécessaire, afin de préserver, au sein de sa société, des valeurs traditionnelles relatives à la discipline, la loyauté et au respect de la communauté. La protection de certains droits socio-économiques serait plus importante que la défense des libertés politiques, car ces dernières véhiculent des valeurs individualistes en contradiction avec celles de la société en question. De plus, ce qui ne manque pas d’ajouter une difficulté supplémentaire à cette étape de la réflexion est que l’exemple de Singapour nous montre qu’un régime autoritaire, aux résonnances jacobines, est en mesure de distribuer les richesses.

Amartya Sen a vigoureusement critiqué l’aspect relativiste inhérent à la thèse de Lee Kwan Yew, ainsi que l’élitisme implicite induit par ce discours :

« (…) le plus souvent, ces justifications proviennent, non d’historiens indépendants, mais de représentants gouvernementaux (Lee Kwan Yew, Kausikan) ou de leurs porte-parole plus ou moins officiels et, dans tous les cas, de personnalités proches des cercles du pouvoir. Ces points de vue, ajoute-t-il, ont de toute évidence, une influence sur les décisions du pouvoir et sur les relations internationales. »25

La conception minimaliste de Rawls prête le flanc à une forme de complaisance envers les idées de type différentialiste, car son universalisme n’est pas critique. Apparemment, Rawls a choisi de défendre une représentation minimaliste de la justice pour plusieurs raisons, légitimes : tout d’abord, il souhaite reconnaître la diversité culturelle et le fait du pluralisme, sans renoncer à l’universalisme. Ensuite, son objectif consiste à promouvoir des droits raisonnables et tolérants, à l’égard des conceptions étrangères à celles de l’Occident.

Pour que sa conception ait une chance d’aboutir, il eût fallu que sa vision de l’universalité soit remaniée :

« (…) la libération de l’humanité en l’homme (soit par lui-même, soit parce que d’autres vont détruire ce qui le déshumanise) consistera, non en un pur arrachement infini à soi, mais du moins et seulement en un arrachement à toute naturalisation »26.

Par conséquent, sa pensée minimaliste de la justice s’expose immanquablement au relativisme dogmatique de Lee Kuan Yew, qui considère le versant politique de la modernité comme étant susceptible de dénaturer les individus de culture non-occidentale dans leurs valeurs prétendument traditionnelles.

« L’idéologie contemporaine de la différence, puis de la diversité, qui était issue partiellement d’un mouvement anti-impérialiste faisant valoir, contre les prétentions européennes à incarner l’humanité, l’irréductibilité de toutes les cultures, s’est assurément inscrite dans un processus d’émancipation : il serait paradoxal et regrettable que, faute de s’interroger sur elle-même et ses propres limites, elle en vînt à se retourner en son contraire et à fragiliser l’essentiel de l’idée démocratique. »27

Adopter l’idéal démocratique en tant qu’instrument institutionnel, revient à orchestrer ce que les politologues désignent comme une transition démocratique28. Bien que de nombreux exemples empiriques attestent que l’effectuation de cette transition est problématique – tant ce processus est incertain, faillible et réversible – elle n’en demeure pas moins souhaitable pour promouvoir les libertés individuelles dans le cadre de situations post-conflictuelles. Si certains Etats en faillite, ou très endettés, parviennent malgré tout, à mettre en exergue les principes démocratiques, le legs historique semble peser très lourdement dans le devenir imprévisible des sociétés sortants de guerre.

La démocratie ne devrait pas être réduite à la dénaturation pure et simple de l’histoire et de la tradition d’une société, car contrairement à ce que Lee Kwan Yew a soutenu, elles ne sont pas nécessairement réticentes à l’égalité politique réalisée par la culture du débat public. Les expériences démocratiques durables au Botswana, au Sénégal, au Mali et au Bénin, illustrent cette aspiration du peuple à régner souverainement. Toutefois, cette égalité doit être à même d’exhorter le pouvoir domestique à se justifier auprès du peuple souverain, notamment concernant l’usage public des biens sociaux premiers. En ce sens, une transition démocratique se doit d’instaurer une égalité juridique indissociable de l’égalité politique qu’elle souhaite promouvoir.

A ce titre, les huit moments de la justice transitionnelle29, qui correspondent à ses différents mécanismes institutionnels, sur lesquels nous reviendrons en seconde partie, durant le développement, semblent en mesure de contrecarrer les effets négatifs du passé sur le devenir historique de pays très endettés, en garantissant juridiquement le processus démocratique.

« La justice transitionnelle propose un mythe, au sens où l’entend Paul Ricœur : elle identifie d’abord le mal, puis invite les institutions judiciaires ou extrajudiciaires à mettre en récit la tragédie survenue, avant de proposer sa résolution »30.

Les crises politiques majeures susceptibles d’apparaître dans l’horizon démocratique, sont moins le produit de la méchanceté objective des hommes, que de leur volonté de succomber au mal et qui constitue donc une action délibérée. Le mal radical n’est pas le fait de la médiocrité d’élites assoiffées de pouvoir, ne résulte pas plus de l’apathie ou du désengagement politique du peuple. Le mal est radical en ce qu’il procède de notre libre-arbitre. Cependant, la violence qui en découle a pour conséquence de défaire durablement les liens d’appartenance au sein d’une même communauté politique. Comment la justice transitionnelle peut-elle parvenir à réconcilier des coupables et des victimes qui, par définition, s’excluent mutuellement, sans porter préjudice à l’égalité des parties prenantes ? Le problème auquel nous aurons à répondre est le suivant : que doit-on attendre de cette forme de justice ? Par quels mécanismes peut-elle prendre en compte les victimes ?

D’après Rawls, la seule obligation que les nations riches ont à l’égard des nations pauvres consiste en un devoir d’assistance, conformément à ce qui est exprimé par le huitième principe de son droit des gens :

« Les peuples ont un devoir d’aider les autres peuples vivant dans les conditions défavorables qui les empêchent d’avoir un régime politique et social juste ou décent »31.

En somme ce devoir d’assistance, qui déroge aux présupposés du libéralisme32, prescrit, aux régimes bénéficiaires de l’aide extérieure, d’adopter progressivement les règles procédurales de la démocratie. La transition démocratique est ce qui permettra aux sociétés entravées de devenir membres de la Société des Peuples33. Le fondement du devoir d’assistance rawlsien conçoit donc l’homme comme étant situé au sein d’une communauté, à savoir le peuple ou la société bien ordonnée, et il vise à réaliser une fin particulière que la communauté doit poursuivre afin d’obtenir cette assistance. C’est cette fin qui constitue une transition démocratique.

Afin d’étayer notre hypothèse, la dernière définition que nous donnerons de la démocratie devra être à même de corroborer l’idée d’universalisme critique que nous avons précédemment présentée.

« Elle requiert aussi, par définition, un débat public à travers lequel toutes les parties concernées peuvent faire entendre leurs positions et leurs arguments et surtout influencer, du seul fait qu’on les sait à l’écoute, le contenu des discours et la teneur des décisions. Comme instrument au service de la justice comprise sur le mode de l’égal respect et de l’égale sollicitude, la démocratie en ce sens plus riche est bien plus crédible que ne l’était la démocratie au sens maigre dont nous sommes partis. Car elle génère et nourrit sans cesse au sein de la société un sens de la justice conforme à cette conception. »34

Premièrement, cette troisième définition de la démocratie a la vertu d’être plus riche encore que les précédentes ; elle met en lumière l’usage pratique que les individus doivent faire de leur raison, lorsque certains sont désavantagés. L’égalité entre les individus, aussi bien sur les plans économique que politique, doit être honorée indépendamment des différences sociales ; ainsi pouvons-nous penser une réconciliation possible entre les idéaux de justice et de démocratie, d’un point de vue pratique. Deuxièmement, cette concorde rend légitime une éthique du devoir, qui est elle-même indissociable d’une foi raisonnable en l’humanité.

« Nous devons croire, par exemple, que le cours de l’histoire humaine se caractérise par une amélioration progressive, et non pas par une dégradation régulière, ou bien par une oscillation perpétuelle entre le bien et le mal. Car, dans ce dernier cas, nous ne saurions contempler le spectacle de l’histoire humaine que comme une farce digne du mépris de notre espèce. (…) il n’est pas complètement irraisonnable de nourrir l’espoir de discerner un plan de la nature visant à obliger l’humanité, si elle veut échapper à une telle perspective de destruction, à former une confédération d’Etats démocratiques qui garantiront la paix perpétuelle et encourageront le libre développement de la culture et des arts. »35

Cette foi raisonnable nous incite à admettre la possibilité d’une liberté transcendantale. Cette liberté doit donc prévaloir sur les calculs politiques, les égoïsmes nationaux ou toutes autres formes de bassesses, lorsque nous prenons des décisions politiques. Nous envisageons que la raison humaine doit absolument être autonome, afin que nos libres décisions puissent engendrer une nouvelle série d’événements, dans la succession temporelle des phénomènes. Ceci implique que la raison, dans sa perspective universaliste, soit remaniée.

« La troisième idée d’humanité, que je crois devoir défendre, reste en effet visiblement dans le cadre de l’humanisme, en ceci qu’elle préserve la perspective de l’universalisme : l’autre est ici un semblable, précisément parce que comme moi, il n’est rien de ce qui, en le définissant, annulerait son potentiel d’arrachement, et n’est réductible à rien de ce qui, en le cernant à partir d’une définition, le séparerait de moi par des appartenances ou des attachements incommunicables. »36

Cet universalisme critique est heuristique ; il révèle que le progrès moral dont nous sommes capables ne dépend aucunement de la culture à laquelle nous pouvons nous sentir rattachés. L’universalité étant donc vide et toujours comprise comme déjà étrangère à une quelconque détermination, notre nouvel humanisme doit chercher la cause de l’absence de progrès moral autrement pour justifier l’autonomie du sujet.

La posture humaniste que nous proposons, se devra d’apporter quelques articulations au concept de liberté afin d’en expliquer la possibilité :

« Ce qui est requis pour cet élargissement de notre connaissance du point de vue pratique est un but a priori, à savoir un objet qui nous soit donné par la loi morale en tant que son objet a priori »37.

Ce but, en tant qu’objet de la loi morale, sera le Souverain Bien. La foi raisonnable doit nous amener à en supposer la possibilité, afin de le promouvoir. L’articulation que nous apposerions au concept de liberté d’une part, nous permettra de préserver le caractère impénétrable de ce concept, et d’autre part, renforcera notre idée de foi raisonnable. L’élément enraciné au sein de la liberté transcendantale est le mal radical :

« Que signifie le mal radical ? Nous l’avons dit c’est l’impuissance humaine d’ériger en lois universelles ses maximes, impuissance que nous constations dans l’expérience, anthropologique, pédagogique et historique. (…) Nous nommons le renversement de l’ordre éthique des penchants le mal radical dans la nature humaine »38.

Il ne s’agit pas d’établir un lien de cause à effet entre le mal radical et l’absence de progrès moral, mais nous nous devons poser le problème : l’absence de progrès moral – tant dans l’impossibilité de pouvoir choisir le devoir de justice, que dans l’incertitude inhérente à la transition démocratique – doit-elle être considérée comme prenant sa source du mal radical ?

Pour que ce progrès moral puisse être compris en tant qu’effet possible de notre libre arbitre, nous devons nous demander dans quelle mesure notre éthique du devoir parvient à soumettre la nature humaine, par l’instrument de la raison. Etant donné l’incertitude quant au dépassement de notre propre limitation originelle qui, ce faisant, rend problématique notre capacité à promouvoir un progrès moral, n’a-t-on pas intérêt à opter pour le devoir d’assistance ? Il est vrai que compte tenu de l’ampleur de l’extrême pauvreté, il parait sans doute inadapté mais demeure néanmoins nécessaire afin d’améliorer le sort immédiat des plus démunis.

En quel sens l’enracinement du mal radical, dans la liberté humaine, pourrait-il justifier le devoir de justice ?

PREMIERE PARTIE

La charge de la pauvreté globale
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