Henri hubert et Marcel mauss (1906)





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Le problème de la raison

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En procédant ainsi, nous déplaçons le foyer de nos investigations sociologiques. Passant de la considération des phénomènes religieux, en tant qu'ils se développent hors de l'analyse des formes qu'ils prennent dans la conscience, nous avons eu l'occasion de poursuivre des études que nous avions déjà commencées avec et après M. Durkheim sur les origines de l'entendement.
Les opérations mentales de la magie ne se réduisent pas au raisonnement analo­gique ni à des applications confuses du principe de causalité. Elles comportent des jugements véritables et des raisonnements conscients 1.
Ces jugements sont de ceux qu'on appelle jugements de valeur, c'est-à-dire qu'ils sont affectifs. Ils sont dominés par des désirs, des craintes, des espérances, etc., des sentiments, en un mot. De même, les raisonnements se développent sur une trame de sentiments transférés, contrastés, etc., et non pas comme le veulent les anthropolo­gues anglais, imbus d'associationisme, suivant les lois de la contiguïté et de la ressemblance.
Mais les psychologues isolent habituellement les jugements de valeur, qu'ils rattachent à la sensibilité, des jugements proprement dits, qu'ils rattachent a l'intelli­gence, ou ils ne signalent entre eux que des liens accidentels 2. La logique rationnelle se trouve ainsi radicalement opposée à celle des sentiments. Au contraire quand on étudie ces deux logiques dans la conscience des individus vivant en groupes, on les trouve naturellement, intimement liées. En effet, les jugements et les raisonnements de la magie et de la religion sont de ceux sur lesquels s'accordent des sociétés entiè­res. Cet accord doit avoir d'autres raisons que les rencontres fortuites des sentiments capricieux. Il s'explique par le fait que, dès le début, il faut que ces jugements et ces raisonnements de valeur soient à la fois empiriques et rationnels.
Le sentiment individuel peut s'attacher à des chimères. Le sentiment collectif ne peut s'attacher qu'à du sensible, du visible, du tangible. La magie et la religion concer­nent des êtres, des corps ; elles naissent de besoins vitaux et vivent d'effets certains ; elles s'exposent au contrôle de l'expérience. L'action locale du mana dans les choses est, pour le croyant, susceptible de vérifications. On s'inquiète sans cesse de sa pré­sence fugace. Certes les conclusions des dévots sont toujours affirmatives car le désir est tout puissant. Mais il y a épreuve, confirmation.
Ces jugements et ces raisonnements de valeur doivent d'autre part avoir un caractère rationnel. Il y a des limites à leurs absurdités. M. Ribot a dit que la logique des sentiments admettait la contradiction ; cela est vrai, même des sentiments collec­tifs. Mais la logique qui règne dans la pensée collective est plus exigeante que celle qui gouverne la pensée de l'homme isolé. Il est plus facile de se mentir à soi-même que de se mentir les uns aux autres. Les besoins réels, moyens, communs et constants qui viennent se satisfaire dans la magie et dans la religion ne peuvent pas être aussi facilement trompés que la sensibilité instable d'un individu. Celui-ci n'a pas besoin de coordonner ses sentiments et ses notions aussi fortement que les groupes doivent le faire. Il s'accommode d'alternances. Au contraire les individus associes et voulant rester unanimes dégagent d'eux-mêmes des moyennes, des constantes. Certes ces décisions et ces idées des groupes sont faites d’éléments contradictoires. Mais elles les concilient. C'est ce qu'on voit chez tous les partis et dans toutes les Églises. Ces contradictions sont aussi inévitables qu'utiles. Par exemple, pour que le charme puisse être conçu comme agissant à la fois à distance et par contact, il a fallu constituer l'idée d'un mana à la fois étendu et inétendu. Le mort est, à la fois, dans un autre monde et dans sa tombe où on lui rend un culte. De pareilles notions, vicieuses pour nous, sont des synthèses indispensables où s'équilibrent des sentiments et des sensations égale­ment naturels mais pourtant contradictoires. Les contradictions viennent de la riches­se du contenu de ces notions et ne les empêchent point de porter pour les croyants les caractères de l'empirique et du rationnel.
C'est pourquoi les religions et les magies ont résiste et se sont continuellement et partout développées en sciences, philosophies et techniques d'une part, en lois et mythes, de l'autre. Elles ont ainsi puissamment aide a la formation, à la maturation de l'esprit humain.


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Mais pour que les jugements et les raisonnements de la magie soient valables, il faut qu'ils aient un principe soustrait à l'examen. On discute sur la présence ici ou la, et non pas sur l'existence du mana. Or, ces principes des jugements et des raisonne­ments, sans lesquels on ne les croit pas possibles, c'est ce qu'on appelle en philo­sophie des catégories.
Constamment présentes dans le langage, sans qu'elles y soient de toute nécessité explicites, elles existent d'ordinaire plutôt sous la forme d'habitudes directrices de la conscience, elles-mêmes inconscientes. La notion de mana est un de ces principes : elle est donnée dans le langage ; elle est impliquée dans toute une série de jugements et de raisonnements, portant sur des attributs qui sont ceux du mana, nous avons dit que le mana est une catégorie 1. Mais le mana n'est pas seulement une catégorie spéciale à la pensée primitive, et aujourd'hui, en voie de réduction c'est encore la for­me première qu'ont revêtue, d'autres catégories qui fonctionnent toujours dans nos esprits : celles de substance et de cause. Ce que nous en savons permet donc de conce­voir comment se présentent les catégories dans l'esprit des primitifs.
Une autre catégorie, celle de genre, avait été soumise a l'analyse sociologique par l'un de nous, avec M. Durkheim, dans un travail sur les « Classifications primi­tives » 2. L'étude de la classification des notions chez quelques sociétés, montrait que le genre a pour modèle la famille humaine. C'est à la façon dont les hommes se rangent dans leurs sociétés qu'ils ordonnent et classent les choses en espèces et genres plus ou moins généraux. Les classes dans lesquelles se repartissent les images et les concepts sont les mêmes que les classes sociales. C'est un exemple topique de la façon dont la vie en société a servi a la formation de la pensée rationnelle en lui fournissant des cadres tout faits, qui sont ses clans, phratries, tribus, camps, temples, régions, etc.


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Pour qui s'occupe de la magie et de la religion, celles des catégories qui s'impo­sent le plus à l'attention, sont celles de temps et d'espace. Les rites s'accomplissent dans l'espace et dans le temps suivant des règles : droite et gauche, nord et sud, avant et après, faste et néfaste, etc., sont des considérations essentielles dans les actes de la religion et de la magie. Elles ne sont pas moins essentielles dans les mythes ; car ceux-ci, par l'intermédiaire des rites qui en sont des descriptions, des commémora­tions, viennent se poser dans l'espace et se produire dans le temps. Mais les temps et les espaces sacrés dans lesquels se réalisent les rites et les mythes sont qualifiés pour les recevoir. Les espaces sont toujours de véritables temples. Les temps sont des fêtes.
L'étude que nous publions plus loin sur « La Représentation du temps dans la religion et la magie » a pour objet d'analyser quelques formes primitives, étranges, contradictoires que présente la notion de temps quand elle est en rapport avec celle de sacré. Elle a été amenée par des recherches sur les fêtes. Elle permet de comprendre comment les fêtes se succèdent, s'opposent, se reproduisent dans le temps, quoique tous les mythes qu'elles représentent se passent nécessairement dans l'éternité, com­ment les mythes qui sont, par nature, hors du temps, peuvent ainsi périodique­ment se réaliser dans le temps.
Enfin, comme la règle des fêtes est le calendrier, et que le calendrier a servi à former sinon la notion concrète de durée, du moins la notion abstraite de temps, on peut y voir comment le système des fêtes et la notion de temps se sont élabores simul­tanément grâce au travail collectif des générations et des sociétés.
La notion de temps, qui préside à la formation des premiers calendriers magiques et religieux, n'est pas celle d'une quantité, mais celle de qualités. Elle comprend es­sen­tiellement la représentation de parties, qui ne sont point aliquotes, qui s'opposent les unes aux autres, qui sont prises les unes pour les autres, et chacune pour toutes les autres, en raison de leurs qualités spécifiques. Les harmonies et les discordances qualitatives des Parties du temps sont de la même nature que celle des fêtes. Tout fragment de calendrier, toute partie du temps, quelle qu'elle soit, est une véritable fête, chaque jour est une Feria, chaque jour a son saint, chaque heure sa prière. Bref les qualités du temps ne sont pas autre chose que des degrés ou des modalités du sacré : religiosité gauche ou droite, forte ou faible, générale ou spéciale. Nous aperce­vons donc des relations fort étroites entre ces deux notions de sacré et de temps, si intimement unies et mêlées et qui se corroborent l'une l'autre. Nous avons ainsi pu concevoir, comment cette notion de sacre doit être celle en fonction de laquelle les autres se classent, mais aussi se produisent par segmentations et oppositions succes­sives, c'est-à-dire en somme la mère et la génératrice des représentations religieuses 1.


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Nous pouvons maintenant revenir sur les caractères de ces jugements de valeur, qui sont à l'origine de l'entendement humain. Avec des empiristes nous avons reconnu que ces jugements n'étaient possibles qu'après un minimum d'expériences sur des choses, des objets matériels ou conçus comme matériels. Avec les nominalistes nous reconnaissons la toute-puissance du mot, d'origine sociale lui aussi. Avec les ratio­nalistes enfin, nous reconnaissons que ces jugements de valeur sont coordonnés, suivant des règles constantes et constamment perfectionnées. Mais, tandis que, pour eux, c'est une entité, la raison, qui dicte ces règles, pour nous sont des puissances sociales, la tradition, le langage, qui les imposent à l'individu.
Nous admettons donc la théorie du jugement de valeur qu'ont inventée les théolo­giens piétistes. Mais tandis que les philosophes 1, disciples de ces théologiens ne voient dans ces jugements que les produits de la raison pratique, de la liberté noumé­nale ou du sens religieux et esthétique de l'individu, pour nous ces jugements se fondent sur des valeurs primaires 2 qui ne sont ni individuelles, ni exclusivement volontaires, ni purement sentimentales, qui sont des valeurs sociales, derrière lesquelles il y a des sensations, des besoins collectifs, des mouvements des groupes humains.
IV

Le mythe et l'idée générale

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Ainsi, l'étude des idées générales doit être jointe à celle des représentations dans l'histoire des religions.
Mais on s'inquiète de ce que nous fassions débuter la pensée religieuse par des idées impersonnelles 3. On met en général au commencement la notion d'âme et d'esprit, si l'on est animiste, les mythes, si l'on est naturiste. La première est consi­dérée comme donnée immédiatement dans l'expérience et le rêve de l'individu. C'est ainsi que, tout dernièrement, l'expliquait encore M. Wundt 1. Pour Max Müller et ses disciples, le mythe naissait immédiatement du besoin d'animer les choses représentées dans le langage par des symboles. Comme aucune objection ne nous est venue du coté de l'école naturiste, nous ne discutons pas la sienne, à laquelle nous faisons sa large part. Mais les animistes nous ont déjà combattu en défendant contre nous le caractère élémentaire et primitif de la notion d'âme. Pour eux, le mana n'est qu'un extrait de celle-ci. L'animisme renouvelé par M. Wundt explique l'action à distance du rite magique, par l'exhalation de l'âme du magicien 2.
Il y a là, selon nous, une grave erreur. Entre ces deux représentations, âme et mana, nous tenons celle de mana pour primitive, parce qu'elle est la plus commune. En fait, tandis que tout rite magique, toute chose magique a son mana, le nombre est petit des rites où l'on voit sortir l'âme du magicien, même l'une de ses âmes corpo­relles. M. Wundt appelle à la rescousse M. Preuss. Celui-ci, dans d'intéressantes re­cher­ches, qu'il rattache aux nôtres 3, a trouvé que, très souvent, ce sont les souffles émis par les ouvertures du corps qui portent la force magique. Les souffles, nous dit M. Wundt, ce sont des âmes. Non, ce sont des souffles. La voix, un trait de feu, un caillou, une pointe peuvent aussi bien servir de véhicule. Celui-ci ne sera même pas toujours nettement figuré. Parmi les images qui se prêtent a la représentation de la force magique, celle d'une âme, aussi mal définie qu'on voudra, n'est pas des plus fréquentes. En tout cas elle n'est jamais qu'une image parmi les autres.
Il y a plus : bien loin que la notion d'âme soit plus élémentaire que la notion de mana, elle est une des plus compliquées à laquelle soient arrivées les religions. Une analyse facile distingue ses antécédents plus simples, ses éléments disjoints et informes : ombres, âmes organiques, âmes extérieures, totems, revenants, génies. Dès qu'il s'agit d'en concevoir le contenu, nous n'y apercevons plus autre chose que les multiples figurations des rapports multiples de l'individu avec ses semblables, passés, présents, futurs, et avec les choses 4. Ce sont des mana spécialisés que la société attribue à l'individu en raison de ses parentés, de ses initiations, de ses associations avec des morts, avec des météores, des cailloux, des arbres, des astres, des animaux, etc.
Mais admettons que, par une miraculeuse aperception primitive, la notion d'âme soit immédiatement donnée dans la conscience et immédiatement objectivée au dehors ; il reste à expliquer que les âmes puissent et doivent être les seuls agents des rites 1, et que leur représentation soit la raison d'être des rites. Les animistes nous font faire un nouveau saut au passage de la notion d'âme à la notion d'âme puissante. Admettons à la rigueur que l'expérience donne la notion d'âme, quelle expérience donnera la notion de puissance ? Si l'on nous dit que l'âme est naturellement conçue comme active, nous répondrons qu'elle est tout aussi bien conçue comme passive. Dans la notion d'âme ne sont pas données à la fois les qualités de spirituel et de puissant ; au contraire, elles sont données ensemble, par une synthèse naturelle, dans la notion de mana. Or, il fallait avoir la notion du puissant joint au spirituel pour avoir la notion d'une âme active. Il faut avoir l'idée d'une qualité pour en faire un attribut 2. Nous avons donc de bonnes raisons pour mettre la notion de mana avant celle d'esprit.
Mais, nous dira-t-on, mettant ainsi le prédicat avant le sujet, le mana avant l'âme, vous renversez l'ordre psychologique des faits. Vous mettez l'impersonnel avant le personnel. Sans contredit.
D'abord il ne faut pas creuser entre l'idée générale et l'idée d'une personne une espèce d'abîme. Le personnel ne se conçoit que par rapport à l'impersonnel. L'indivi­du ne se distingue que dans un clan, Il est représenté comme une parcelle du sang qui coule dans tout son clan, les animaux de son totem compris. Il n'y a pas de langage ni de pensée sans une certaine part de généralisation et d'abstraction. Supposer que l'esprit humain n'ait été peuplé à ses débuts que de notions purement individuelles est une hypothèse gratuite, invraisemblable et invérifiable.
Les notions primitives dont celle de mana est le type ne sont d'ailleurs pas si abs­traites qu'on le dit. Leur contenu concret est au contraire très abondant. Elles coordonnent une foule de représentations : des qualités, des objets, des sensations, des émotions, des désirs, des besoins, des volitions. Leur élaboration ne demandait pas un grand travail intellectuel. Ce sont des synthèses opérées presque spontanément par des esprits brumeux.
Mais, entendons-nous bien. Il n'y a pas eu un moment Où la magie et la religion n'auraient comporté que l'idée impersonnelle de mana, et, plus tard, un autre moment où seraient nées les idées personnelles de dieu, d'esprit, de revenant, de double. Nous pensons simplement que l'idée générale est la condition logique et chronologique des idées mythiques, de même que les temps marqués d'un rythme sont les conditions du rythme, lequel comporte des temps faibles. Dans certains cas la notion générale de mana se présente sous sa forme impersonnelle intégrale ; dans d'autres il se spécialise, mais reste quelque chose de général : puissance du vouloir, danger du mauvais oeil, efficace de la voix ; dans d'autres cas enfin, pour entrer dans la pratique, il revêt immédiatement des formes concrètes et individuelles : il devient totem, astre, souffle, herbe, homme, magicien, chose, esprit. Le fond reste identique, mais la métamor­phose n'en est pas moins naturelle et fatale. De la majeure qu'est le mana se déduit par une nécessité logique et psychologique la conclusion que sont l'âme et le mythe.
Entre ces trois états de la représentation l'équilibre est toujours instable. Elle oscille sans cesse de la notion d'un phénomène ou d'une chose à celle de l'agent impersonnel ou personnel qu'elle met derrière. Zeus est à la fois un homme et le ciel, sans compter divers animaux. La juxtaposition est contradictoire, mais la raison d'être d'une notion comme celle de dieu est précisément de réconcilier dans l'esprit du croyant des idées et des sentiments qui s'entrechoquent et dont il ne veut rien abandonner. Ainsi, pour nous, dès le début, les représentations collectives se déve­loppent en mythes, [91 tout comme l'idée générale, dans l'esprit individuel, ne peut être pensée sans images concrètes.


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